Анри Корбэн
СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ
Перевод с французского Юрия Стефанова.
Под редакцией Али Тургиева.Глава I. ОРИЕНТАЦИЯ
...светильник, чьё пламя питается маслом оливы,
ни восточной, ни западной, которое вспыхивает,
даже если его не коснулся огонь...
И это — свет поверх света.Коран, 24:35
1. Полюс ориентации (*1)
Ориентация — первоявление нашего присутствия в мире. Свойство человеческого присутствия — опространствование мира вокруг себя, и этот феномен включает известную взаимосвязь между человеком и миром, его миром, определяемую самим модусом его присутствия в мире. Четыре стороны света, восток и запад, север и юг — суть не понятия, с которыми сталкивается это присутствие, а направления, отражающие его смысл, приживание человека к своему миру, его породнение с миром. Обладание этим смыслом равнозначно ориентации в мире. Воображаемые линии, соединящие восток и запад, север и юг, образуют сеть a priori пространственных явностей, без которых невозможна ни географическая, ни антропологическая ориентация. Противоположности между восточным и западным началом, между Нордическим человеком и человеком Юга равным образом определяют наши идеологические и характерологические классификации.
Структура, начертание всей этой сети, начиная со времён, непостижимых для памяти человеческой, зависят от одной-единственной точки: точки ориентации, небесного севера, полярной звезды. Достаточно ли будет в таком случае сказать, что опространствование, разворачивающееся горизонтально по направлению к четырём сторонам света, дополняется измерением вертикальным — снизу вверх, от надира к зениту? Или, скорее, не существует ли различных модусов восприятия этого вертикального измерения, столь различных между собой, что они изменяют ориентацию человеческого присутствия не только в пространстве, но и во времени? Ориентация во времени: различные приёмы, посредством которых человек поверяет своё присутствие на земле, и длительность этого присутствия в чём бы то ни было, понимаемым как история, и попытка уразуметь, имеет ли эта история смысл, и если имеет, то какой? Из этого в свою очередь вытекает вопрос: следует ли считать наше восприятие небесного полюса, вертикального измерения, тяготеющего к космическому северу, феноменом единообразным, физиологически обусловленным постоянными законами, или феноменом фактически необусловленным, изменчивость которого задается самим способом существования человеческого присутствия, стремящегося сориентироваться? Отсюда — изначальная важность севера и понятия о севере: именно в том, как человек внутренне постигает «вертикальное» измерение своего присутствия, обретают свой смысл и измерения горизонтальные.
Так вот: одним из лейтмотивов иранской суфийской литературы является «Поиск Востока», но это Поиск того Востока, который, как нас предупреждают (если мы еще не догадываемся сами), не находится и не может находиться на наших географических картах. Этот Восток не входит ни в одну из семи сторон земли (кешвар); он, по сути дела, представляет собою восьмую сторону. И направление, в котором осуществляются поиски этой «восьмой стороны» является не горизонтальным, а вертикальным. Этот мистический, сверхчувственный Восток, место Зарождения и Возвращения, цель вечного Поиска, есть ничто иное, как небесный полюс; это Полюс с заглавной буквы, крайний север, столь крайний, что его можно считать порогом «инобытийного» измерения. Вот почему он открывается лишь определённому модусу присутствия в мире и может открыться только через него. А ведь существуют и другие модусы, которым он не откроется никогда. Этот модус присутствия как раз и является модусом бытия суфия, а в его лице — и всей духовной семьи, к которой принадлежит суфизм, в особенности суфизм иранский. Orient, искомый мистиком, Восток, не находящий себе места на наших картах, расположен в направлении севера, по ту сторону севера. Приблизить нас к этому космическому северу, избранному как точка ориентации, может лишь движение, направленное вверх (*2).
Первым следствием, уже предсказанным выше, безусловно является смещение противоположностей, определяющих те классификации экзотерической географии и антропологии, которые не выходят за пределы внешних кажимостей. Люди востока и запада, Нордические народы и обитатели юга уже не распознаются по приписывавшимся им характеристикам; их местоположение не соответствует привычным координатам. Следует задаться вопросом, в какой исторический момент человек Запада утратил суть личностного измерения, не сводимого к системе классификаций, основанных исключительно на данных экзотерической географии. И тогда может случиться, что, подобно тому, как мы научились видеть в алхимии нечто иное, чем одну из глав истории или предыстории наук, геоцентрическая космология тоже приоткроет перед нами свой истинный смысл, смысл, который вовсе не проистекает из истории наших наук. Непосредственное восприятие мира и «чувство вселенной», на которой оно основывается, помогут нам оценить геоцентризм таким же, в сущности, образом, каким мы оцениваем строение мандалы.
Именно над этой мандалой нам и надлежит тогда медитировать, чтобы вновь обрести измерение севера во всём его символическом могуществе, открывающем перед нами врата инобытия. Этот север был утрачен, когда вследствие изменения человеческого присутствия, изменения модуса этого присутствия в мире, Земля «затерялась в небе». «Потерять север» — значит утратить способность различения между небом и преисподней, ангелом и демоном, светом и тенью, отсутствием сознания и нахождением по ту сторону сознания. Эта потеря равнозначна присутствию без вертикального измерения, сведённому к поискам смысла некой «истории», к произвольной игре терминами; присутствию, которое неспособно уловить мир форм в их стремлении ввысь и воспринять недвижный порыв стрельчатых арок, но ловко сооружает абсурдные конструкции из детских кубиков. Поэтому немудрено, что человеку Запада остаётся лишь дивиться исламской духовности с её мощным призывом к поминанию «предвечного завета» и Вознесению на небеса (мираджу) Пророка; ему невдомёк, что его собственная обссессия историей, его материализация «небесных событий» могут вызвать такое же удивление. Точно так же «Небеса Света», о которых говорит суфизм, навсегда останутся недосягаемыми для амбиций «астронавтики» — да она и не подозревает об их существовании. «Если ведущие вас говорят вам: Смотрите, Царствие в небе! — тогда птицы небесные опередят вас. Но Царствие внутри вас и вне вас» (*2a).
2. Символы севера
Вот почему всякий раз, когда нам случается избирать в качестве эпиграфа выражение Ex Oriente lux, мы заблуждаемся, полагая, будто говорим то же самое, что и духовные Учителя, речь о которых пойдёт ниже, и оборачиваясь в поисках этого «Света с Востока» к востоку географическому. Ибо когда мы говорим, что Солнце встаёт на востоке, наши слова относятся к свету дня, сменяющего ночь. День чередуется с ночью подобно тому, как чередуются две противоположности, по сути своей неспособные к сосуществованию. Свет, занимающийся на востоке, и свет, меркнущий на западе, — таковы два знамения сущностного выбора между миром Дня с его уставами, и миром Ночи с её глубокой и ненасытной страстностью. И двойственный сумрак в точке их соприкосновения: crepusculum vespertinum — уже не день и ещё не ночь; crepusculum matutinum — уже не ночь и ещё не день. Посредством этого поразительного образа Лютер, как известно, определял суть человеческой природы.
Приостановимся, в свою очередь, чтобы поразмыслить над тем, что может означать свет, исходящий ни с востока, ни с запада, свет севера: полуночное солнце, сияние северной зари. Это уже не день, следующий за ночью, и не ночь, следующая за днём. Дневной свет, вспыхивает в недрах кромешной ночи и преображает в день эту ночь, которая остаётся ночью, однако Ночью световой. Et nox illuminatio mea in deliciis meis. Одно это внушает нам веру в возможность обновления философской антропологии: необходимость совершенно по-новому расположить и истолковать оппозиции между Востоком и Западом, Светом и Тьмой, чтобы в конце концов раскрыть целостный и неожиданный смысл «света с севера» и, заодно, суть нордического человека, человека, находящегося на севере, — или стремящегося на север, потому что оттуда он пришёл.
Но понятие «север» может обрести своё целостное значение лишь посредством такого модуса восприятия, который возводит его в ранг символа, движет в символическом направлении, к «инобытийному измерению», чьё существование доказуемо только с помощью чего-то, что «символизируется» с ним. Речь, стало быть, идёт об изначальных Образах, предшествующих всякому чувственному восприятию и упорядочивающих его, а не о тех образах, что сфабрикованы a posteriori на основании эмпирических данных. Ибо там, где феномен пребывает как данность, его смысл зависит от этого изначального Образа: небесного полюса, находящегося на вертикали человеческого существования, космического севера. И даже там, где географическая широта не позволяет предположить существования феномена как данности, Образ-архетип существует изначально. «Полуночное солнце» фигурирует во многих ритуалах религий, связанных с мистериями, сияет в тех творениях Сохраварди, экстатическим героем которых является Гермес. Более поздние суфийские мастера Ирана пользуются такими выражениями, как световая Ночь, темный Полдень, чёрный Свет. Сполохи северной зари визуализируются в манихейской религии в виде Columna gloriae, сложенного из всех частиц Света, возносящегося от инфернальных областей обратно к световой Земле, Terra lucida, расположенной, как и парадиз Йимы, на севере, т.е., на космическом севере.
Предваряя собою любые эмпирические данности, Образы-архетипы являются органами медитации, понимаемой как активное Воображение; они совершают трансмутацию этих данностей, придавая им смысл, и самим этим свершением возвещают модус определённого человеческого присутствия и нераздельно связанную с ним основную ориентацию. При ориентации на небесный полюс как на порог инобытия такому присутствию сам собой открывается иной мир, отличный от географического, физического, астрономического пространства. «Следование прямым путем» в данном случае состоит в том, чтобы не отклоняться ни к западу, ни к востоку, а взбираться на вершину, то есть стремиться к центру; это восхождение за пределы картографических измерений, открытие внутреннего мира, источающего свой свет из самого себя, то есть мира светового; это одно из внутренних качеств света, его сущность, противостоящая пространственности внешнего мира, который, по контрасту, предстаёт нам как Тьма.
Это внутреннее качество ни в коем случае нельзя путать с чем бы то ни было, имеющим отношение к современным терминам «субъективизм» или «номинализм», а также с областью «воображаемого», в том значении этого слова, которое для нас контаминировано идеей ирреального. Неспособность постичь конкретное сверхчувственное неотъемлема от переоценки реальности чувственного, которое, вообще говоря, не предполагает иной альтернативы, кроме мира абстрактных понятий. И, напротив, нео-зороастрийский платонизм Сохраварди даёт конкретно-духовной вселенной такие наименования, как mundus imaginalis (алам аль-митал) или «Небесная Земля Хуркальи». Это, совершенно определённо, не мир понятий, парадигм и универсалий. Наши авторы неустанно повторяют, что архетип вида ни в коем случае не является универсалией, относящейся к области логики, это — Ангел данного вида. Абстрактно-рациональному мышлению достаётся в качестве добычи лишь «смертная оболочка» того или иного Ангела; мир Образов-архетипов, самодостаточный мир явленных Ликов и Форм принадлежит плану ангелологии. Прозревать существа и вещи при «свете севера» значит видеть их на «Земле Хуркальи», то есть при ангельском свете, что равносильно достижению Изумрудной Скалы, небесного полюса, проникновению в мир ангельский. А это предполагает, что индивидуальная личность как таковая, безотносительно к чему бы то ни было коллективному, виртуально обладает возможностью достижения трансцендентного измерения. Возрастание этого измерения сопровождается духовидческой апперцепцией, придающей форму сверхчувственным восприятиям той совокупности путей познания, которые могут быть объединены в группу под именем иерогнозиса.
Из этого следует, что способ мышления, полагаемый в качестве необходимой предпосылки мистическими символами севера, указывает на некую психо-духовную трёхмерность, которая не укладывается в рамки привычной двухмерной системы, поскольку последняя ограничена противопоставлением сознательного и бессознательного. Точнее говоря, речь здесь идет о двойственном аспекте Тьмы: есть Тьма, которая является ничем иным, как Тьмой; она способна перехватывать и помрачать свет, держать его в заточении. Когда же он вырывается из темницы (согласно манихейской концепции Ишрак Сохраварди), эта Тьма, будучи предоставленной самой себе, ниспадает в себя самоё и не может стать светом. Но есть и другая Тьма; именно её мистики называют световой Ночью, сияющей Чернотой, черным Светом.
Уже в мистических «Повествованиях» Авиценны устанавливается явное различие, обусловленное вертикальной ориентацией, между «Тьмой на подступах к Полюсу» (Божественная Ночь сверхбытия, непознаваемого, начала начал) и Тьмой, представляющейся крайним западом Материи и небытия, где заходит и скрывается солнце чистых Форм. А Восток, на котором они появляются, их Первовосток, — это полюс, космический север. Повествование Авиценны с самого начала указывает нам на двойственное положение и значение «полуночного солнца»: это, с одной стороны, Первый Интеллект, архангел Логос, как откровение, подымающееся над Тьмой Deus absconditus и для человеческой души равнозначное вспышке сверхсознания на горизонте сознания. С другой же стороны — это сама душа человеческая как свет сознания, исходящий из Тьмы подсознательного. (*3) Далее мы увидим, что у Наджмоддина Кобра цветные фотизмы (в частности, «светоносная чернота» и «зелёный свет») провозглашают и обусловливают ту же самую психо-космическую структуру. Вот почему ориентация в данном случае требует совмещения трёх планов: день сознания составляет некий промежуток между светоносной Ночью сверхсознания и мрачной Ночью бессознательного. Божественная Тьма, Облако неведения, «тьма на подступах к Полюсу», «Ночь символов», сквозь которую прокладывает себе дорогу душа,— это вовсе не та Тьма, в которой заточены частицы света, Тьма крайнего запада, ад, обиталище демонов. Ориентация на полюс, на космический север определяет то, что внизу, и то, что наверху; смешивать одно с другим — значит просто-напросто стать жертвой дезориентации (ср. ниже, V,I).
Вполне возможно, что эта ориентация поможет нам удостовериться в том, что гениально предчувствовал Мишель Гиомар. Наши классические оппозиции, выражающиеся в неприятии рассвета или, напротив, в страхе перед сумерками, перед «вечером, в котором отказано», могут в конце концов оказаться всего лишь неузнаваемыми двойниками, то есть дивергенцией одного и того же великого изначального мифа в географических пределах Средиземноморья и севера. Это подразумевало бы разрыв этого мифа на две мyки, два неприятия, две взаимодополняющие немощи, владеющие человеком, который утратил своё «полярное измерение», т.е. человеком, более не ориентированным на небесный полюс и потому оставшимся лицом к лицу с дилеммой Дня, следующего за Ночью, или Ночи, приходящей на смену Дню.
Говорить о полярном измерении как о трансцендентном измерении земной личности — значит указывать на то, что она включает в себя двойника, небесного «напарника», и что её целостная структура представляет собой двуединство, unus-ambo. Это unus-ambo можно рассматривать как чередование первого лица и второго лица, образующих диалогическое единство благодаря идентичности их внутренней сути, в котором, однако, одно лицо не смешивается с другим. Вот почему полярное измерение обретает черты Лика, чьи повторяющиеся проявления всякий раз соответствуют как абсолютно личному опыту конкретного духовного искателя, так и реализации этого двуединства. Факты таковы, что в Иране XII века (VI век хиджры) этот Лик выявляется в различных контекстах, общей темой которых можно считать принадлежность к метафизике и мистическому опыту Света.
На северо-востоке Ирана Сохраварди (ум. 1191) реализует великий замысел воскрешения мудрости или теософии древнего Ирана, зороастрийского и доисламского; этот замысел венчает мученическая смерть Сохраварди в Алеппо, где он в расцвете сил пал жертвой мстительности докторов юриспруденции. Он дал своей теософской системе название Ишрак, поскольку она ведёт своё начало с Востока и озарения того Востока, который не совпадает с востоком географическим. Спору нет, Мудрецы древней Персии были более чем кто-либо представителями и хранителями этой мудрости, но их «восточная» направленность в действительности определялась ориентацией на Перво-восток, родину чистого Света. За три столетия до византийского философа Гемистия Плетона труды Сохраварди сделали возможной встречу Платона и Заратустры, свершившуюся в рамках учения, где господствуют имя и мудрость Гермеса. Тот самый Лик, что в герметизме соответствует небесному «Я», Alter Ego, вечному напарнику и спутнику, вновь появляется у Сохраварди под именем Совершенная Природа.
Современник Сохраварди Рузбехан Ширазский (ум. 1209), живший в юго-восточном Иране, имам «Fedeli d’amore» иранского суфизма, свидетельствует в своём Diarum spirituale, что его решающим духовным опытом, личным инициатическим испытанием была череда видений, относящихся к небесному Полюсу; медитируя над ними он в конце концов осознал своё личное и тайное место в цепи посвящённых, символизируемых звездами в непосредственной близости от Полярной звезды.
А на самой восточной оконечности иранского мира, в Трансоксиане, Наджмоддин Кобра (ум. 1220) способствовал обращению среднеазиатского суфизма к медитационной практике, уделявшей особое внимание световым феноменам и хроматической сукцессии, которая раскрывает значение и исключительность зелёного Света. В этом контексте вновь появляется гомолог Совершенной Природы, Лик, который у Наджма Кобра обозначается как его «Свидетель Небесный», «личный сверхчувственный Вожатый», «Солнце тайны», «Солнце сердца», «Солнце высшего знания», «Солнце Духа».
«Ты — это он», — говорит Наджмоддин Кобра своему ученику, имея ввиду этот Лик,— и подкрепляет своё утверждение, прибегая к страстным выражениям любящего, который уверяет свою любимую: «Ты — это я сам» (анта ана). Однако, ограничившись расхожей терминологией, обозначающей два «измерения» этого unus-ambo как «я» и «самосущность», мы рискуем впасть в заблуждение относительно реальной сути дела. Термином «самосущность» чаще всего определяется безличный или обезличенный абсолют, некий чистый акт существования, который, конечно же, не в силах исполнять роль второго лица, быть вторым членом диалогического соотношения. Но и альтернативное лицо ни в опыте, ни в силу необходимости не может быть той высшей божественной сутью, которой оно предстаёт в догматических определениях. Deus est nomen relativum: вот какое сущностное и сущностно индивидуализированное соотношение возвещает в опыте явленный Лик, который мы пытаемся здесь распознать за его многоразличными именами. Смысл этого соотношения может быть понят лишь в свете основной суфийской сентенции: «Познавший самого себя познал своего Господа». Идентичность самого себя и Господа соответствует не формуле «1 = 1», а действию «1 ? 1»: идентичность сущности, поднятой до полноты собственной мощи путём умножения на самоё себя и тем самым поставленной в такие условия, что она составляет дву-единство, диалогическую цельность, члены которой поочерёдно исполняют роли первого лица и второго лица. В трудах наших мистиков это состояние описывается ещё и так: когда в момент кульминации страсть любящего становится самой субстанцией любви, он чувствует себя и любящим, и любимой. Но он сам не смог бы стать таковым, не будь второго лица, Ты, того Лика, который позволяет ему увидеть самого себя, поскольку и этот Лик смотрит на него именно его собственными глазами.
Поэтому было бы столь же серьёзной ошибкой сводить двух-мерность этого диалогического единства к некой форме солипсизма, как и расчленять его на две сущности, каждая из которых могла бы быть самой собой без соотношения с другой. Такая ошибка оказалась бы не менее непростительной, чем неспособность провести различие между Тьмой, или демонической Тенью, держащей в заточении Свет, и божественным Облаком неведения, этот Свет порождающим. По той же причине всякое обращение к любой коллективной схеме оправдано лишь в качестве описательного метода для выявления виртуальных возможностей, повторяющихся в каждом отдельном случае, и, сверх всего, виртуальности Я, которое не может стать самим собой без другого «я», своего Alter egо. Но такая схема сама по себе никогда не смогла бы разъяснить суть такого реального события, как вторжение в «настоящее» «Совершенной Природы», проявление «Свидетеля Небесного», достижение полюса, ибо всякое реальное событие как раз и предполагает разрыв с коллективным, приобщение к трансцендентному «измерению», которое в личностном плане предохраняет каждую отдельную личность от искушений коллектива, то-есть от любого побуждения социализировать духовное.
Именно в отсутствие этого измерения личность унижается и уступает подобным фальсификациям. И, напротив, находясь в общении со своим «личным духовным Вожатым» (шейх аль-гайиб), она ведется и направляется к своему собственному центру, что полагает конец любым двусмысленностям. Прибегая к более точному образу, можно сказать и так: её «духовный Вожатый» и её индивидуальность вступают друг с другом в такие же отношения, как два центра эллипса.
Двусмысленная связь божественного и сатанинского обусловлена тем, что сознание не делает различия между собственным Днём и собственной Ночью. Существует ясность экзотерического Дня: пока он диктует сознанию свои условия, «полуночное солнце», то есть инициатический свет, воссиять не в силах. Экзотерический День — это рациональные нормы, соглашательские императивы, готовые решения; этот День царит в ту пору, когда душа пребывает в ночи самозабвения. Ничего не зная друг о друге, этот День и эта Ночь тем не менее действуют заодно: душа способна жить в этом Дне лишь потому, что носит в себе эту Ночь. Конец этой двусмысленной связи возвещает «солнце полуночи», с его горизонтом поверх горизонта: оно может быть божественной Ночью сверхсознания, лучащейся световым полем сознания, а может предстать светом этого сознания, одолевающим Тьму подсознательного и бессознательного, которая его окружала. Как в том, так и в другом случае вспышка света раздирает сплетение заведомых очевидностей: фикцию причинных связей, прямолинейных эволюций, непрерываемых течений — всего того, что поддерживает пресловутый «смысл истории». И тогда, вздыбившись от Земли до Неба, перед нами предстаёт смысл истории совсем другого рода: истории духовного, незримого человечества, циклы земных скитаний которого соотносятся с «небесными событиями», а не с эволюционной фатальностью сменяющих друг друга поколений. Это тайная история тех, кто, сумев выжить после «потопов», стремящихся поглотить и удушить всякую духовность, один за другим снова и снова восходят во вселенные, к которым их ведут всё те же Незримые силы. Здесь необходимо уточнить смысл этой ориентации: куда она ведёт и чем она должна быть, чтобы существо, превозмогшее тяготы этого устремлённого ввысь движения, стало одновременно «инобытийным существом», возрастающая манифестация которого служит залогом непрерывности подъёма? В этой двусторонности, в этой взаимности и сокрыта вся тайна незримого Вожатого, небесного Напарника, «Святого Духа», сопутствующего мистическому страннику (салик), о коем излишне говорить, что он не является ни тенью, ни «Двойником» из наших волшебных сказок, но Ликом света, Образом и зерцалом, в котором мистик созерцает (и без которых он не мог бы созерцать) теофанию (таджалли) в форме, соответствующей его собственному существу.
Эти предварительные замечания намечают путь, по которому должно устремиться данное исследование. Мы попытаемся установить идентичность этого Лика, под какими бы различными именами он ни являлся, ибо само это многоразличие удерживает нас в контексте религиозных ориентаций, указывающих на единый тип личного посвящения, итогом которого является встреча со световым Вожатым. Духовная вселенная Ирана, как доисламского, так и исламского, приобретает в этом смысле особое значение. Во всех своих последовательных явлениях (зороастрийство, манихейство, герметизм и суфизм) этот Лик указывает нам одно и то же направление: свет Севера как порог Инобытия, чертоги крайнего Севера как потаённые обиталища, источающие свой собственный Свет. Мистический Восток, Перво-восток — это небесный полюс, точка ориентации духовного восхождения, влекущего существа, застывшие в своей вечной отрешённости, к дворцам, охваченным нематериальным огнём. Эта область не обозначена на картах: это рай Йимы, Земля света, Terra lucida, небесная Земля Хуркальи. Подступы к ней предчувствуются в великолепии visio smaragdina, вспышки зелёного света, характерной, согласно Наджму Кобра и его школе, для определённого уровня духовидческой апперцепции. Видение это может предшествовать «тьме на подступах к полюсу» (прохождение сквозь которую есть последнее испытание в ходе личного посвящения), но может и следовать за ней. Сообразно с той или иной последовательностью, тема зелёного света предваряет тему «Чёрного света» или проистекает из неё, как это будет показано далее при разборе учений двух великих иранских суфиев. Но поскольку эта последняя тема столь же показательна, сколь и неисчерпаема, мы наметим лишь её основные положения, подробный разбор которых потребовал бы отдельного исследования.
Переход от «Чёрного света», от «Светоносной ночи» к вспышке изумрудного озарения означает у Семнани завершение роста тонкого организма, «тела воскресения», скрытого в видимом физическом теле. В этот момент раскрывается взаимосвязь между цветными фотизмами и «физиологией светового человека»: семь тонких органов (латифа) в теле светового человека суть не что иное, как Обиталища семи великих пророков. Таким образом, духовный рост светового человека служит внутренним повторением Пророческого цикла. Тема этого роста, то есть освобождения светового человека, читается даже в некоторых образцах иранской живописи (от живописи манихейской до персидской миниатюры). В конечном счёте, физиология светового человека, духовный рост которого сопровождается цветными фотизмами, каждый из которых имеет определённое мистическое значение, является неотъемлемой частью общего учения о цвете и самого опыта восприятия цвета. Кратко останавливаясь на этом соответствии в конце данной главы, мы хотели бы подчеркнуть, что оно не является единственным свидетельством внутреннего родства гения Гёте с гением иранской культуры.
1. Коротко о принятой системе транскрипции: в силу необходимости типографического упрощения, нам пришлось пожертвовать диакритическими знаками. Отсюда отсутствие различий между эмфатическими и обычными согласными арабского алфавита (д, т, с, з) в арабских и персидских словах. И хамза, и 'айн транскрибируются при помощи апострофа. [...]
2. Относительно старинных Mappaemundi, изображающих скорее идеальное divisioorbis, где Восток располагается вверху, а Иерусалим — в центре, см. проницательные замечания Л.Й. Рингбома (L.-I. Ringbom, Graltempelund Paradies, Stockholm, 1951, p. 254 ff.
2а. The Gospel according to Thomas, Coptic text established and translated by A. Guillaumont, H.-C. Puech, et al., London, 1959, log. 3, pp. 3, 19-26.
3. См. нашу работу Avicenne et le recit visionnaire (Bibliotheque iranienne, т. 4 и 5, P., Adzrien — Maisonneuve, 1954, vol., XII, XIII и XVIII, 4. По поводу этого уже давнего сочинения (англ. перевод: Avicenna and the Visionary Recital, translated from the French by Willard R. Trask, Bollingen Series LXVI, New-York, Pantheon Books, 1960) кратко скажу нижеследующее. В своё время оно послужило причиной известного недоумения, поскольку было целиком задумано в перспективе иранской, со всем тем, что она включает и подразумевает. А ведь кое-кто не видит Авиценну иначе как закованным в броню латинской схоластики. Кроме того, всякое мало-мальски полное понимание того или иного автора невозможно без осознания того, каким образом его мысли воспринимались и переживались той духовной средой, где он был признан; принимать во внимание только тексты предшествующих авторов (которых он сам, быть может, и не знал) значит прибегать к уловке лжеисторического «объяснения». Но есть проблемы и посерьёзнее. Каждый волен исповедовать тот вид рационализма, который ему по нраву, но это не дает полномочий выдвигать неточные толкования, особенно когда дело касается слова «эзотерический» (ta esw, батин, что противополагается ta exw, захир). Духовидческие повествования Авиценны составляют трилогию; оторвать одну её часть от другой — значит обессмыслить всё целиком. Цитируемые в данной книге авторы часто напоминают нам, что подобное познаётся лишь подобным; всякий уровень понимания соответствует уровню бытия толкователя. Я так убеждён в истинности этого положения, что не пытаюсь передать смысл символов тем, чья слепота не позволяет их увидеть. Евангельская притча о брачном пире означает в точности то, что говорит, даже с научной точки зрения. Но было бы смешно затевать полемику с теми, кто отказывается принять участие в пире; их отказ может возбудить лишь печаль и сострадание. [Новое издание, P., Berg international, 1979
http://www.metakultura.ru/vgora/ezoter/korben.htm
3. Нематериальный свет
По сути своей то, что мы обозначим термином «сверхсознание» (сирр, хафи в терминологии суфийской) не может быть феноменом коллективным. Это неизменно нечто такое, что раскрывается в исходе битвы, протагонистом которой является духовная индивидуальность. Коллективным путём невозможно перейти от чувственного к сверхчувственному, ибо этот переход равнозначен раскрытию и расцвету световой личности. Результатом этого процесса безусловно может стать сознание мистической братской общности, но оно никогда не предшествует ему (Гермес проникает в подземную коморку в одиночку, следуя указаниям Совершенной Природы, см. выше, II, 1). Это последовательное раскрытие, сопровождается, как мы видели, «теофаническими световыми явлениями», изменяющимися от случая к случаю. Вживание в эти явления, определение степени их присутствия с помощью и ради их «свидетеля» — вот к чему сводится в данном случае мотив шахида (1). Этой сизической общностью обусловлена «сверхъиндивидуальность» мистика, тоесть трансцендентное измерение его личности. Как только порог этого измерения перейдён, открывается перспектива некой тайной истории вместе со всеми опасностями и свершениями, уготованными световому человеку, исчезновениями и появлениями его шахида. Проследить их во всех деталях и до конца значило бы привлечь всё наследие иранского суфизма; мы ограничимся лишь несколькими основными чертами, заимствованными у трёх-четырёх великих суфийских учителей. Измерение сверхсознания символически возвещается «чёрным светом», соответствующим у Наджма Кобра Мохаммада Лахижи высшему этапу духовного становления; у Семнани он знаменует самый опасный отрезок инициатического пути, непосредственно предшествующий последней теофании, возвещаемой зелёным светом. Так или иначе, связь между visio smaragdina и «чёрным Светом» приводит к их взаимодействиям решающего значения.
Именно идея «чёрного Света» (нур-э сийах по-персидски) позволяет нам провести различие между двумя измерениями, о которых не может дать понятие одномерное и не дифференцированное бессознательное. В той мере, в какой мистическому языку случается ”символизироваться” с физическим опытом, этот опыт наилучшим образом передает идею полярности — не столько между сознанием и бессознательным, сколько между сверхсознанием и подсознанием. Существует темнота материи и темнота отсутствия материи. Физики различают черноту материи и черноту стратосферы (2). С одной стороны, может существовать чёрное тело, тело, поглощающее все световые лучи любого цвета; такое можно «увидеть» в тёмной печи. Когда её разжигают, её чернота раскаляется сначала докрасна, потом добела и, наконец, до красноватой белизны. Весь этот свет поглощается материей, а затем излучается ею. Такова, согласно Наджму Кобра и Сохраварди, «световая частица» (световой человек), поглощённая тёмным колодцем (нафс аммара, см. выше III, 3), которую должно освободить пламя зикра, заставить её «излучаться». Всё это — черное тело, тёмный колодец или печь, «Негр»; это — нижняя тьма, инфрасознание и подсознание. С другой стороны, есть свет без материи, то есть не тот, что становится зримым, потому что его поглотила данная материя, а затем восстановила в той мере, в какой поглотила. Вышняя тьма — это чернота стратосферы, межзвёздного пространства, чёрное Небо. В мистических терминах она соответствует свету божественной Самости (нур-э дхат), чёрному свету Deus absconditus, потаённому Сокровищу, стремящемуся сделаться явным, «обрести восприятие, чтобы самому стать его объектом», проявиться, облачившись в состояние объекта. Эта божественная темнота, таким образом никак не соотносится с темнотой низшей, темнотой чёрного тела, инфрасознанием (нафс аммара). Она есть чёрное Небо, чёрный Свет, в котором открывается сверхсознанию самость Deus absconditus.
Здесь не обойтись без метафизики Света, чьи пути предначертаны духовным цветовым опытом мистиков, в данном случае иранских суфиев. Их зрительное восприятие цвето-световых явлений основывается на идее чистого цвета, облекающегося своей собственной материей, то есть последовательностью материализующего потенцию «потаённого Сокровища», стремящегося стать явным. Здесь уместна ссылка на установленное в одном из мистических сочинений Авиценны различие между «тьмой на подступах к полюсу» и тьмой, царящей на «крайнем западе» материи, то есть силами мрака, задерживающими свет, мешающими его распространению, силами поглощающего свет черного объекта, который в «восточной теософии» Сохраварди обозначается древним иранским термином барзак (заслонка, перемычка). В противоположность этому Тьма «на подступах к полюсу» является областью «чёрного Света», предсуществующего всякой материи, которую он пресуществляет, чтобы благодаря ей стать зримым светом. Таким образом, антитеза устанавливается между чёрным светом полюса и темнотой чёрного материального тела, а не просто между светом и темнотой материи. Между чёрным материальным телом (типизированным, например, в нафс аммара), от которого жаждет освободиться свет, и доматериальным чёрным светом (светом божественной Самости) простирается снизу вверх целая вселенная светочей, которые, будучи частицами света, сотворены как различные цвета, способные к самостоятельной жизни и субстанциальности.
Поскольку все их усилия направлены на то, чтобы вырваться из под власти чуждой им материи (см. ниже, VI, 1, о смысле манихейской живописи и её влиянии на персидскую миниатюру), им нет надобности стабилизироваться на поверхности объекта, ставшего их тюрьмой, чтобы пребывать цветовыми тональностями. Эти светочи, сделавшиеся цветовой гаммой в самом их световом акте, следует представлять себе как сущности, творящие для самих себя свою форму и своё пространство, исходя из потребностей собственной жизни и природы (той, как выражается Генри Мор, spissitudo spiritualis, которая является пространством сверхчувственных восприятий, описанных Наджмом Кобра и его учениками). Чистые цвета (подчиняющиеся у Сохраварди двойственному порядку — вертикальному и горизонтальному, иерархии «Матерей» и архетипов) являются в созидающем их световом акте слагаемыми собственной теофанической формы (мазхар). «Световые акты» (фотизмы, ишракат) реализуют вместилища, благодаря которым свет становится зримым. «Нематериальный свет» уживается здесь со светом, актуализирующим свою собственную материю (согласно тому же Сохраварди под ними нельзя понимать материальные тела, служащие достаточным основанием проявляемых ими свойств). По отношению же к материи чёрного тела, наделённого силами тьмы, ариманического мрака, всё это, без сомнения, равнозначно имматериальности. Точнее говоря, это материя в тонком, «эфирном» состоянии (латиф); это световой акт, не антагонистичный по отношению к самому свету; это свечение mundus imaginabilis (алам аль-митхал), мира самобытных образов и форм, небесной Земли Хуркалья, «источающей свой собственный свет». «Видеть вещи в свете Хуркальи», как выражаются некоторые суфийские шейхи, — значит видеть их в том единственном состоянии, которое способствует восприятию посредством «сверхчувственных чувств» (см. выше, IV, 7). Это восприятие является не мимолётным впечатлением, пассивно получаемым от того или иного материального объекта, но активным процессом, обусловленным физиологией светового человека. Здесь наблюдается невольное совпадение всех этих идей с учением Гёте, касающимся «физиологической гаммы цветов» (см. ниже, VI, 2).
Мы ещё узнаем (ниже, V, 3), что «чёрный свет» — это свет божественной Самости, поскольку он проявляет, раскрывает, позволяет увидеть. А то, что он позволяет увидеть, то есть свет как абсолютный субъект, ни в коем случае не может стать зримым объектом. В этом смысле черный свет является Светом светов (нур аль-анвар), благодаря которому все видимые светы стали тем, что они есть; он предстает одновременно светом и тьмой, то есть видимым посредством того, что он позволяет видеть и незримым в самом себе. Из этого следует, что когда речь заходит о цвете как о смешении света с тьмой, вовсе не имеется ввиду смесь с ариманической тенью, будь она даже просто-напросто тенью чёрного объекта. Семь цветов проявляются лишь на самом прозрачном уровне тел. Эта смесь совместима с соотношением между световым актом и бесконечной потенциальностью, стремящейся к самораскрытию («Я был сокровищем сокровенным и пожелал быть узнанным»), то есть между эпифаническим актом и ночью Absconditum. Но эта божественная ночь есть антитеза ариманической тьмы; она есть источник световых эпифаний, которые старается поглотить эта тьма. Мир цвета в чистом состоянии световых орбит — это совокупность актов этого Света, творящего другие светы, но не могущего проявиться посредством этих актов, стать зримым. И все эти вместилища, эти теофанические формы, которые он создаёт посредством актов проявления, всегда пребывают в связи с состоянием мистика, то есть с активностью «световой частицы» в человеке, стремящегося обрести своё подобие (3), чтобы с его помощью научиться отличать сверхсознание от подсознания с одной стороны и чёрный свет от черноты чёрного объекта — с другой. Ведь смысл данного труда — установление ориентации, сколь бы несовершенные термины в нём ни использовались.
4. Доктрина световых явлений у Наджма Рази (1256).
Наджм Рази (4) — прямой ученик Наджма Кобра, автор написанного на персидском мистического трактата, и по сей день используемого в иранском суфизме; в главах, непосредственно касающихся нашего изложения, рассматриваются зрительные восприятия (мошахадат) и способы раскрытия сверхчувственного (мокашафат) (5). Их лейтмотив — в различии между теофаниями или божественными световыми явлениями, каковые суть «Светочи Величия», и теофаниями, предстающими как «Светочи Красоты». Величие (то есть строгость, недосягаемая возвышенность) и Красота (очарование, влечение, обаяние) — вот две главные категории атрибутов, относящихся соответственно к божественному Существу как к Deus absconditus и Deus revelatus, причем Красота является прежде всего теофанией, божественным самооткровением (6). Фактически, они нерасторжимы и взаимодействуют одна с другой: есть недосягаемое Величие Красоты, и есть чарующая Красота недосягаемого Величия. Их взаимодействие доходит до такой степени, что Наджм Кобра, сравнивая эти отношения со связью мужского и женского начал, видит в них взаимообмен мужскими и женскими атрибутами (<185> 4). И в доказательство того, что их сизигия необходима для рождения духовной индивидуальности, он цитирует суфия Абу-Бакра Васити: «Атрибут Величия и атрибут Красоты взаимопроникают; от их союза рождается Дух. Дитя есть намёк на частичную реальность; отец и мать — намёк на реальность полную (<185> 65). По мнению Наджма Рази, фотизмы, то есть цвето-световые явления, соответствуют атрибутам Красоты; а «чёрный свет» — атрибутам Величия. «Физиология» светового человека, таким образом, описывается заодно с теорией «раскрытия сверхчувственного».
Прежде всего, как правило, способность восприятия сверхчувственных световых явлений зависит от шлифовки, превращающей сердце в совершенное зеркало, а такая шлифовка достигается, главным образом, с помощью зикра. Вначале эти световые явления проявляются в виде молниеносных вспышек, беглых зарниц. И чем совершеннее становится прозрачность («зеркальность») зеркала, тем более они возрастают в протяжённости, длительности и разнообразии, проявляясь, наконец, в форме небесных сущностей. Как правило также, источником, откуда истекают эти Светочи, являются духовная сущность самого мистика, его руханьят, та самая, как мы видели раньше (см. II, 1), которую Сохраварди вслед за герметистами называет Совершенной Природой, «Ангелом» философа. Но здесь необходимо учитывать ещё и вот что: каждому духовному состоянию, каждой функции, каждому чувству, каждому поступку соответствует своя духовная сущность, свой «Ангел», проявляющийся в свойственном ему свете. Пророчество (нобовват), Посвящение (валайат), духи Посвящённых (Авлийя), великие суфийские шейхи, Коран, исповедание ислама, преданность вере (иман) (7), даже каждая форма зикра, каждая форма богослужения и поклонения — все эти реальности выражаются присущей им разновидностью света.
Описания, которые наш автор даёт сверхчувственным феноменам чистого света, вкратце сводятся к следующему: вспышки и беглые зарницы чаще всего порождаются литургическими актами (Молитва, ритуальное омовение и т.д.). Продлённый свет истекает из Корана или зикра. В таком случае может идти речь о визуализации знаменитого стиха о Свете (24 : 35): «Образ Его света — образ Ниши со светильником под стеклом...» Здесь «Ниша со светильниками» символизирует свет пророчества или инициатической степени шейха. Свечи, светильники и горящие уголья отражают различные формы зикра или же являются следствием гностического света. Все виды светил, сияющих на Небесах сердца (асман-э дэль) суть, как и Наджма Кобра, светочи, манифестирующие Ангела, то есть эзотерику астрономического Неба, которое ему гомологично (батин-э фалак). В соответствии со степенью сердечной чистоты, светило может быть зримым вне своего Неба или на своём Небе; в последнем случае Небо есть «тончайшая астральная масса» сердца, а само светило — свет Духа. Фигуры созвездий манифестируют совокупность Animae ca# #lestes. Солнце и Луна могут являться в различных позициях, у каждой из которых свой смысл. Полная Луна на Небесах сердца манифестирует следствия посвящения лунного (валайат-э камарийя); Солнце же — манифестация следствий посвящения солнечного или полного (валайат-э коллийя). Являющиеся вместе Солнце и Луна суть совокупная манифестация образа шейха и образа абсолютного посвятителя (8). Солнце, Луна и прочие светила могут представать как бы погружёнными либо в море, либо в проточную или, напротив, стоячую воду, а иногда и в колодец. Все мистики видят в них светочи своей «духовной сущности». Эти погружения в прозрачность вод свидетельствуют о совершенной чистоте сердца, состоянии «умиротворённой души», которая в конечном счёте позволяет лучам Божественных светочей воссиять сквозь все скрывающие их покровы. Именно таков смысл стиха из суры «Звезда»: «Сердце не лжёт ему в том, что он видел» (53 : 11), мистический смысл, определяющий видения Пророка («Сердце моё видело Аллаха в прекраснейшем из Его обличий») и теофании Авраама и Моисея.
Кто-нибудь мог бы спросить Наджма Рази: свершаются ли все эти теофании во внутреннем, эзотерическом мире или в мире внешнем, экзотерическом? Он ответил бы, что человек, задающий такого рода вопросы, пребывает вне реальной ситуации, где оба эти мира соприкасаются и совпадают. С одной стороны, случается, что сверхчувственное восприятие пробуждается и вызывается восприятием чувственным; между чувственным (хисси) и сверхчувственным (гайби), между экзотерическим (захир) и эзотерическим (батин) существует синхронность и символическая взаимосвязь; именно таковы основания и критерии визионёрского восприятия. С другой же стороны, бывает прямое сверхчувственное восприятие осуществляется при помощи сердца, без участия какого-либо физического органа и физической поддержки (см. выше, IV, 1, аура и аурическая перцепция). В том и другом случае сердце (вместе с духовной энергией воображения) осуществляет трансмутацию чувственного, чтобы воспринять его в «мире Хуркалья», в плане mundus imaginabilis, воображаемом мире, где «телесное становится духовным, а духовное обретает телесность» («наш метод сродни алхимии», говорил Наджм Кобра) (9).
Таков же смысл, истекающий из духовной герменевтики стиха о Свете: «Бог есть свет Небес и Земли» (24 : 35), ибо, в реальности и в истинном смысле то, что проявляет (то есть свет) есть то, что проявляется (теофаническая форма, мазхар), тот, кто видит, и тот, кто видим, — это и есть само божественное Существо. «Когда мы уразумеем мистический смысл восклицания Авраама: «Это Господь мой», — тогда чувственное и сверхчувственное, экзотерическое и эзотерическое, явное и сокрытое станут одним и тем же».
Семнани усмотрел в другом кораническом стихе (41 : 53) принцип интериоризации любой внешней данности, делающей её душевным событием, интериоризации, сводящей историческое, физическое время (заман афаки) к внутреннему, психическому времени (заман анфоси). Таков конечный пункт, где сходятся все мистические пути; это духовная обитель, где взгляд, созерцающий красоту Свидетеля созерцания (шахид) в зеркале внутреннего ока, ока сердца, является ничем иным, как взглядом самого Свидетеля: «Я зеркало твоего лица; твоими глазами я созерцаю твоё же лицо».
Созерцаемый это Созерцающий, и обратно; мы уже пытались здесь проникнуть в тайну этого мистического взаимодействия, парадоксальность которого лучше всего может быть выражена в световых терминах. Наджм Рази доводит эту попытку до предела: ”Когда свет восходит в Небесах сердца, принимая форму луны или множества сияющих лун, глаза перестают видеть и этот мир, и мир иной. Когда этот свет восходит, и во внутреннем, совершенно чистом человеке достигает уровня солнца или множества солнц, мистик перестаёт постигать и этот мир, и мир иной, он видит лишь Господа своего сквозь покровы Духа; тогда сердце его становится светом, тонкое тело его становится светом, бренная оболочка становится светом, его слух, его зрение, всё внешнее и внутреннее в нём становятся светом, его уста и язык тоже становятся светом”. Возможно ли лучшее описание «светового человека»?
Описанные таким образом фотизмы чистого света соответствуют тому состоянию сердца, которое присуще «душе умиротворённой». Цветовые фотизмы, изображаемые Наджмом Рази, начинаются в тот момент, когда духовная индивидуальность отделяется от низшего «я» (аммараги) и, достигнув ступени сознания (лаввамаги), устремляется к ступени души умиротворённой, к порогу Инобытия (см. выше, IV, 3). Вслед затем мистик вступает в первую юдоль, следуя по пути, который, от перехода к переходу, отмеченных визуализацией цветовых источников света, приводит его в седьмую юдоль, юдоль ”чёрного света”. Здесь необходимо выявить некоторые черты, где сквозит самобытность учителей иранского суфизма, — самобытность, и знать не знающая о несгибаемой окоченелости некой «традиции», само понятие о которой было «сконструировано» на Западе в наши дни. В то время, как у Семнани цвето-световые явления соотносятся с семью центрами или органами тонкой физиологии (латифа), у Наджма Рази они согласуются лишь с духовными состояниями. Исходя из способов «раскрытия сверхчувствительного», Надж Рази набрасывает некую «физиологию» тонких органов, число которых сводится у него к пяти. Более того, градация и последовательность цвето-световых явлений у обоих учителей предстают в совершенно различном порядке.
У Наджма Рази цветовая гамма, визиализированная с помощью сверхчувственных чувств, располагаются в следующей последовательности. Первая ступень визиализированного света — это белый свет, знак ислама. Второй ступени соответствует жёлтый свет, знак преданности вере (иман). Третья ступень — синий свет (кабуд), знак благоволения, доброй воли (ихсан). Четвёртая ступень — зелёный свет, знак душевного покоя, души умиротворённой (мотма’янна). Подобное восприятие зелёного света согласуется если не по порядку, то по значению с толкованием Наджма Кобра (о толковании Семнани см. выше, IV, 1). Пятая ступень — лазурно-голубой свет, знак твёрдой уверенности (икан). Шестая ступень — красный свет, знак мистического гнозиса, «теософического» знания (у Наджма Кобра это цвет Нуса, активного Разума). Седьмая ступень — чёрный свет (нур-э снах), знак страстной, экстатической любви.
Таким образом, шесть первых ступеней соответствуют светочам, которые Наджм Кобра определяет как атрибуты Красоты, озаряющие теофанические светочи. А «Чёрный свет» является атрибутом Величия, воспламеняющим всё существо мистика; он недоступен созерцанию; он подобен всеохватывающему и всеуничтожающему натиску, который в конце концов уничтожает само уничтожение. Он разрушает «высшую теургию», то есть состав человеческого организма; данный термин характерен для лексики Сохраварди. Совмещение атрибутов ”Красоты и Величия многозначительно (ср. текст Васити, приведённый выше): недосягаемое Величие проявляется во влекущей Красоте, а Красота предстоит проявленным Величием. Но это проявление предполагает некую форму, вместилище (мазхар), то, что способно его воспринять. Наджм Рази заявляет, что повсюду, где ты всматриваешься в оба мира, тебе предстают свет и мрак, и вот почему, упоминая о свете и мраке, Коран (6 : 1) говорит не о сотворении или состоянии сотворённого (халкийат), но о неком изначальном установлении (джа’лиат), обуславливающем само существование сущего. Свет и мрак суть не вещи, внеположные вещам, но категории вещей. Эта изначальная ориентация не позволяет нам смешивать божественную Ночь, не обусловленную Сущностью, выявляющей свет, и дальний мрак, демоническую тьму, которая этот свет захватывает и порабощает. Тьма не выявляет свет, она лишь освобождает его по принуждению. Но если каждый освобождённый свет становится видимым в качестве света, если ему требуется некая «материя», некое вместилище, определяющее его видимость, то возможно это потому, что такая материя не принадлежит дольнему мраку. Здесь в который раз ощущается значительность мира тонкой материи, mundus imaginalis (алам аль-митхаль), в космологии всех наших духовных учителей. «Тонкая материя» — это эзотерические Небеса сердца, «астральная масса» сердца и т.д. Посредством этой материи производятся сверхчувственные цвето-световые феномены, поскольку сама она есть световой акт, а не антогонист света. Божественная Ночь (Deus absconditus) как источник и первоначало всякого света (Deus revelatus) это вовсе не мешанина демонического и божественного. Но и этому божественному свету, когда он уже проявлен, случается попасть в плен ариманической тьмы. Это проникновенно описанная в манихейской космологии драма, драма вечно животрепещущая, разыгрываемая на множество ладов, включая смешение социального и божественного.
Что же касается теории тонких органов у Наджма Рази, то она, при всём своём отличии от теории Семнани, является её предвосхищением. Теория эта по сути своей основывается на традиции (хадис), которая утверждает: «Бог сокрыт семьюдесятью тысячами покровов, и если бы Он поднял их, сияние его Лика испепелило бы всё, что встретит его взгляд». Покровы эти суть совокупность всех доступных чувствам и сверхчувственных миров (молк и малакут, шахадат и гайбат). Согласно той же традиции, качественное исчисление этих миров определяется цифрой семьдесят тысяч. Но здесь могут быть и варианты: некоторые источники говорят о восемнадцати тысячах миров, другие — о трёхстах шестидесяти тысячах (10). Так вот: все эти миры существуют внутри человека, в его тонком или эзотерическом существе (нахан-батин), которое имеет столько же «глаз», сколько существует миров; этими глазами, соответствующими мирам, он последовательно обозревает каждую из этих вселенных, переживая всякий раз то духовное состояние, в котором этот мир ему богоявляется. Таким образом, у него есть семьдесят тысяч «глаз», среди которых — пять внешних чувств, связанных с телесными реальностями чувственного мира, пять внутренних чувств и пять энергий органической физиологии; но это, разумеется, всего лишь ничтожная часть энергий совершенного человека, располагающего «сверхчувственными чувствами». Поэтому Наджм Рази напоминает, что термин «раскрытие» (мокашафат) никогда не употребляется суфиями для обозначения объектов восприятия, относящихся к трём только что перечисленным категориям; он служит лишь для познания сверхчувственных реальностей и, стало быть, lo ipso включает в себя идею о раскрытии сверхчувственного которое совершает сахиб-э кашф, термин, лучше всего переводимый словом «ясновидящий».
Когда ”ясновидящий” пускается в мистический путь (тарика), следуя правилам духовной битвы под руководством посвятителя (вали) или шейха, он последовательно минует все эти покровы; на каждой стоянке (макам) в нём открывается внутреннее око, этой стоянке соответствующее, и он постигает все относящиеся к ней виды существования или духовные состояния. Это постижение осуществляется с посредством сверхчувственных способностей или органов тонкой физиологии, которые в каждом поколении даруются лишь небольшому числу людей. В отличие от Семнани, насчитывавшего семь тонких органов (латифа), Наджм Рази ограничивает их количество пятью: разум, сердце, дух, сверхсознание (сирр) и ачсапит или сознание запредельное (хафи). Каждое из этих сверхчувственных свойств постигает свой собственный мир; вот почему говорят о раскрытии разума (кашф-э акли), дальше чего многие философы не пошли; раскрытии сердца (мокашафат-э дэль), сопровождаемом цвето-световыми явлениями; раскрытии духа (мокашафат рухи), которому соответствуют вознесения на небеса, видения ангелов, постижение прошлого и будущего в их перианентном состоянии; наконец, раскрытии сверхсознания и arcanum. В последнем случае «ясновидящему» открываются «время и пространство Инобытия»: то, что он видел по сю сторону вещей, становится зримым и по ту их сторону.
И все эти органы можно представить в виде некой цепочки, каждое звено которой передаёт следующему то, чем обладает оно само, что ему открылось, а следующее усваивает это в наиболее преемлемой для него форме; чем выше восходит мистик по семи ступеням сердца, сообразуя своё существо с moribus divinis (тахаллок би-ахлак Аллах), тем более умножаются для него эти раскрытия.
Примечания:
1. Это — развитие мотива познания подобного подобным: теофании Имён и Атрибутов всегда соответствуют духовному состоянию того, кому они являются, что постоянно подчеркивают Рузбехан и Ибн’Араби.
2. См. великолепную статью Жана-Луи Детуша «Тень и свет в физике» в томе «Ombre et Lumiere», опубликованном par l’Academie septentrionale, Paris, 1961, pp. 15-20.
3. Здесь не мешает вспомнить также о соотношении между световыми актами или озарением (ишракат) и созерцательными актами (мошахадат) в космогонии Сохраварди.
4. Наджмоддин’ Абдоллах ибн Мохаммад ибн Шахавар Ассади Рази, по прозванию Дайех (ум. 654/1256) — один из двенадцати великих учеников Наджма Кобра, которых он, согласно традиции избрал сам (см. текст Хусейна Ксареджми, cit. in F.Meier, p. 44, n. 1); жил в Хамадане, перед монгольским нашествием укрылся в Ардебиле (колыбель сарафидской династии, на теперешней русско-иранской границе, к востоку от Каспийского моря), затем искал убежища в Малой Азии; поддерживал связи с Садроддином Коньяви и кружком Джалала Руми. Погребён в Багдаде. Его основной мистический труд, кроме коранического комментария, цитируется ниже.
5. Это главы XVIII и XIX из ”Мирсад аль’Ибад”, ed. Shamsol’ Orafa, Teh<193>eran, 1312 h.s. (= 1352 h.l. = 1933 A.D.), pp. 165-173
6. Об этих двух категориях божественных атрибутов см. выше, прим. 64 по поводу названия трактата Наджма Кобра.
7. Существует важное теологическое различие между понятиями ислам и иман, второе из коих предстаёт совершенной степенью первого. В шиитской теологии иман, вера (подобно верности и доверию) включает в себя предание сердца святым Имамам, понимаемым как Авлийя, посвятителям в сокровенный смысл пророческих откровений; совершенная вера, по шиитским понятиям, предполагает тройственную шахаду (см. выше, прим. 74).
8. Вали-э мотлак. В шиитской терминологии валайат есть прерогатива Имамата, харизма Имама как вали, включая сокрытого и незримого Имама наших дней (см. выше, III, 2-3, и ниже, VI, 2). Здесь не место обсуждать ни соотношения между шиитской и собственно суфийской терминологией, ни суфийские допущения, пусть неявные, касательно любой теософии, в которой появляется понятие валайат. У шиитских суфиев, бесспорно, есть определённая точка зрения по этому вопросу и по вопросу о неоправданном употреблении термина Авлийя. Здесь необходимо обратить особое внимание на символы Солнца и Луны, которые, в соответствии с общей символикой, являются образами мужского и женского начала. В исмаилистском шиитском гнозисе (где выражение да’и-э мотлак не случайно напоминает разбираемый здесь термин), Имам в качестве посвятителя в потаённый смысл, подаятель «света валайата», предстаёт в образе «духовной матери» адептов. Фатима, дочь пророка и мать святых Имамов, есть существо, в коем «сливаются оба света» — свет пророчества и свет посвящения. В двенадцатиричном шиитском гнозисе солнечный валайат — достояние Имама, а валайат лунный — достояние его учеников (Lahiji, op. cit. infra n. 118, pp. 316--317); ср. «En Islam iranien...», t. I, livre I, chap. VI, 2 et t. IV, livre VII, chap. 1, 3).
9. См. выше сноску 47.
10. Здесь идёт речь о планах или вселенных трансцендентной космографии, тогда как восемнадцать тысяч миров в исмаилистском гнозисе обозначают вселенные, которые следуют одна за другой от цикла эпифании (давр аль-казф) до цикла помрачения (давр аль-сатр), или от одной религии к другой, от одной цивилизации к следующей. Каждая из них составляет особую вселенную и только о каждой из них в отдельности можно сказать, что этот мир имел начало (Nasir Iusi, Tasawworat, p. 48 персидского текста). Цифра 360 000 соответствует 360-и градусам сферы; ср. у Рузбехана число 360, количество Посвящённых, которые из периода в период являются ”очами”, которыми Бог взирает на мир. Относительно цифры 70, см. ”En Islam iranien”, t. III, livre III, chap. III. О теме 18.000 миров в Каббале см. Gershom Scholem, Les origines de la Kabbale, pp. 476, 490.
Перевод с французского Юрия Стефанова.
